El Derecho Canónico como instrumento para encarnar en la Iglesia el mensaje de salvación: necesidad de una visión antropológica integral y de un conocimiento del mutable contexto histórico

Card. GIUSEPPE VERSALDI
Prefecto de la Congregación para la Educación Católica

Discurso de Investidura
como Doctor Honoris Causa
por la Universidad Pontificia de Salamanca

Salamanca, 16 de febrero de 2017

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INTRODUCCIÓN

En la Constitución Apostólica “Sacræ Disciplinæ Leges” con la cual San Juan Pablo II (segundo) en el mil novecientos ochenta y tres promulgaba el nuevo Código de Derecho Canónico, se recordaba la naturaleza y el significado de las leyes eclesiásticas al interno de la misión salvífica de la Iglesia. Colocándose la pregunta sobre la naturaleza del mismo Código de Derecho Canónico, el Pontífice recordaba que “Cristo Señor no destruyó en modo alguno la ubérrima herencia de la Ley y de los Profetas, que había ido creciendo poco a poco por la historia y la experiencia del Pueblo de Dios, sino que la cumplió (cf. Mt 5, 17) de tal manera que ella misma pertenece de modo nuevo y más alto a la herencia del Nuevo Testamento”. Y agregaba: “Por eso, aunque san Pablo, al exponer el misterio pascual, enseña que la justificación no es nada por las obras de la ley, sino por la fe (cf. Rom 3,28; Gál 2,16), sin embargo ni excluye la fuerza obligante del Decálogo (cf. Rom 13, 8-10; Gál 5, 13-25 y 6,2), ni niega la importancia de la disciplina en la Iglesia de Dios (cf. 1 Cor cap. 5 y 6). Así, los escritos del Nuevo Testamento nos permiten captar mucho más esa misma importancia de la disciplina y poder entender mejor los vínculos que la conexionan de modo muy estrecho con el carácter salvífico del anuncio mismo del Evangelio”.

Con estas palabras el Papa no solo legitimaba la presencia de las normas en la Iglesia y la ciencia que las estudia, el Derecho Canónico, sino que indicaba, por una tradición que de una forma había sido puesta en duda después del Concilio Vaticano II, la naturaleza de las leyes eclesiásticas como instrumento necesario al servicio “del carácter salvífico del anuncio mismo del Evangelio”. Un instrumento necesario para que el mensaje evangélico se traduzca y se encarne en la historia de los hombres que coincide con la historia de la salvación. Podríamos decir que el Derecho Canónico, en la medida con lo cual estudia y perfecciona las leyes eclesiásticas, impide que el mensaje evangélico se quede como una doctrina abstracta y desencarnada de las mutables condiciones de la historia humana.

Y, para disipar los temores que habían surgido luego del Concilio Vaticano II, el mismo Pontífice agregaba que “aparece suficientemente claro que la finalidad del Código no es en modo alguno sustituir en la vida de la Iglesia y de los fieles la fe, la gracia, los carismas y sobre todo la caridad. Por el contrario, el Código mira más bien a crear en la sociedad eclesial un orden tal que, asignando la parte principal al amor, a la gracia y a los carismas, haga a la vez más fácil el crecimiento ordenado de los mismos en la vida tanto de la sociedad eclesial como también de cada una de las personas que pertenecen a ella”.

Tenemos, entonces, de las palabras del Papa la indicación sea del valor sea del límite del Derecho Canónico y de la entera legislación eclesiástica: es un instrumento que no debe ser confundido con la sustancia del mensaje salvífico, sino que es un instrumento necesario por la naturaleza visible y social de la Iglesia, que, como recordaba el Concilio Vaticano II, no es separable de la dimensión espiritual y mística y que “no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino” (LG n. 8).

Esta naturaleza instrumental del Derecho Canónico y de las leyes eclesiásticas comporta dos consecuencias sobre las cuales quisiera focalizar mi discurso: de una parte, la necesidad de una continua referencia al mensaje evangélico que defina la misión salvífica de la Iglesia y, por otra parte, una idéntica referencia a la situación histórica mutable en la cual vive la Iglesia en el tiempo y en el espacio.

La ciencia canónica debe tener como fundamento la naturaleza misma de la misión de la Iglesia que Cristo le ha confiado: la salvación de todos los hombres (Mt 28,19-20). Su fin no es otro que ser instrumento de salvación realizable para todos los hombres en las diferentes y mutables situaciones históricas hasta el fin de los tiempos. En este contexto se entiende la sustancial diferencia de las leyes eclesiásticas con las leyes civiles, con la consecuencia que el mismo concepto de justicia no puede prescindir del objetivo salvífico de la entera acción de la Iglesia. Como recordaba San Juan Pablo II, la legislación canónica tiene como fin el de “crear en la sociedad eclesial un orden tal que, asignando la parte principal al amor, a la gracia y a los carismas, haga a la vez más fácil el crecimiento ordenado de los mismos en la vida tanto de la sociedad eclesial como también de cada una de las personas que pertenecen a ella”. Esto significa que el Derecho Canónico es un instrumento para evitar el desorden en la sociedad eclesial que se daría si el primado del amor no se desarrollara de modo orgánico, es decir sin referencia a la objetividad del bien y a su realización a favor de todos.

Aclarada así sintéticamente la legitimidad y el límite de las leyes eclesiásticas y de la ciencia que las estudia, resulta claro que para cumplir esta tarea de encarnar en la realidad de la Iglesia el mensaje de salvación, el Derecho Canónico debe tomar en cuenta sea la condición real de la naturaleza humana, sea sus realizaciones históricas a lo largo del recorrido mutable de la historia. En otras palabras, y es este el tema de mi intervención, el Derecho Canónico debe ofrecer su aporte instrumental a la misión salvífica de la Iglesia tomando en cuenta la naturaleza humana y de las culturas que la humanidad ha desarrollado en el tiempo y en el espacio. De hecho sin un conocimiento de la naturaleza humana como es realmente y sin un conocimiento de cómo ella ha desarrollado en el tiempo y en los diferentes lugares su modo de pensar y de vivir (culturas), no podría ser instrumento de ayuda a la misión de la Iglesia puesto que o si limitaría a permanecer como una ciencia abstracta y genérica o finalizaría por adecuarse a las ciencias jurídicas de este mundo que tienen otras finalidades. En otras palabras, como dice el título, debe tener una correcta e integral visión antropológica y un conocimiento actualizado del contexto histórico en el cual vive la humanidad.

ANTROPOLOGÍA INTEGRAL

Entonces, para encarnar el mensaje de salvación a favor de todos los hombres el Derecho Canónico debe tener un conocimiento real y pleno de la naturaleza humana aunque este conocimiento no es el objeto específico de la ciencia jurídica, pero le viene de la reflexión que aportan las diversas ciencias sobre la naturaleza humana. La antropología en sentido moderno, de hecho, se define como “la búsqueda y la reflexión sobre el hombre según los diferentes aspectos del conocer: filosófico, científico, cultural [1]. Hablo de antropología integral en cuanto, no existiendo una sola antropología (en cuanto cada ciencia que estudia el hombre ofrece su contribución), es necesario un esfuerzo para confluir y armonizar las contribuciones de las diversas ciencias en un único contexto no contradictorio.

La necesidad de esta visión antropológica de base para el canonista ha sido recordada con autoridad por San Juan Pablo II en una famosa Alocución a la Rota Romana en el mil novecientos ochenta y siete cuando afirmaba, a propósito del diálogo entre el juez y el perito de las causas de nulidad matrimonial, que “el diálogo y una constructiva comunicación entre el juez y el psiquiatra o psicólogo son más fáciles si para ambos el punto de partida se coloca en el horizonte de una común antropología, así que, a pesar de la diversidad del método y de los interés y finalidad, una visión permanece abierta a la otra”.

Como he dicho antes, es evidente que el canonista se puede servir de aquellas contribuciones que están de acuerdo con la visión cristiana del hombre emanada de la Revelación, pero tal exigencia no excluye, más bien exige la contribución de otras ciencias. Lo asevera claramente el mismo Papa Juan Pablo II cuando afirma que “es, en cualquier caso, indudable que un conocimiento profundo de las teorías elaboradas y de los resultados alcanzados por las mencionadas ciencias (psiquiatría y psicología) ofrece la posibilidad de evaluar la respuesta humana a la vocación al matrimonio en un modo más preciso y diferenciado de cuanto lo permitirían la sola filosofía y la sola teología” (n. 2). En otras palabras, si es cierto que el canonista debe referirse a la imagen de la naturaleza humana como se obtiene de la Revelación, es igualmente cierto que, para lograr la finalidad del Derecho Canónico, debe confrontarse también con las contribuciones de las otras ciencias que estudian el hombre debiendo decidir en lo concreto las diversas situaciones y en confrontación con las diversas personas. Por esta razón tradicionalmente el canonista recurre a la pericia de los expertos en otras ciencias, pero, como revela Juan Pablo II, tal recurso “no dispensa el juez eclesiástico del deber de no dejarse sugestionar de conceptos antropológicos inaceptables, terminando con enredarse entre equivocaciones sobre la verdad de los hechos y de los significados” (n. 2).

Es sobre este diálogo interdisciplinar para la construcción de una antropología integral que quisiera presentar en mi discurso, limitándome al aporte que las ciencias psicológicas y psiquiátricas modernas podrían dar en armonía con la visión antropológica cristiana. No expondré la visión cristiana de la naturaleza humana emanada de la Revelación puesto que todos vosotros la conocéis, partiendo que el hombre al cual la Iglesia dirige su mensaje de salvación es el hombre lapsus et redemptus, es decir, el hombre que no es solo creado por Dios como una “cosa muy buena” (Gn 1,31), sino aquel que es débil como consecuencia del pecado pero que también ha sido redimido por Cristo y con el don de la gracia puede vencer el mal, permaneciendo expuesto al riesgo de rechazar la gracia y de caer de nuevo bajo el dominio del pecado.

Muchos son los motivos de la debilidad sobre los que el hombre redimido y las ciencias humanas han confirmado esta fragilidad sea a nivel físico que al psicológico y que acompaña al hombre en su arduo camino desde el inicio de su vida hasta su experiencia ineludible de la muerte como término de la vida terrestre. Limitándome al aporte que la psicología y la psiquiatría moderna pueden dar para un conocimiento de la naturaleza humana, debo subrayar el progreso de estas ciencias en esta época moderna, como nos dijo Juan Pablo II en la citada Alocución: “Bien conocemos los grandes progresos hechos desde la psiquiatría y la psicología contemporánea. Se requiere apreciar cuanto estas ciencias han hecho y hacen por esclarecer los procesos psíquicos de la persona, sea conscientes que inconscientes, y además la ayuda que dan mediante la farmacoterapia y la psicoterapia a muchas personas en dificultad” (n. 2). Pero inmediatamente evidenciaba el límite de este aporte cuando afirmaba que “no se puede no reconocer que los descubrimientos y las adquisiciones en el campo puramente psíquico y psiquiátrico non están en grado de ofrecer una visión verdaderamente integral de la persona, resolviendo por sí solas las cuestiones fundamentales relacionadas con el significado de la vida y de la vocación humana”. Así como constataba con pesar que “ciertas corrientes de la psicología contemporánea van más allá de las propias específicas competencias, invadiendo tales territorios y en ellos se mueven bajo el impulso de presupuestos antropológicos no conciliables con la antropología cristiana. De ahí las dificultades y los obstáculos en el diálogo entre las ciencias psicológica y aquellas metafísicas y éticas” (n. 2). Tales dificultades no deben, sin embargo, impedir el diálogo entre las diversas ciencias a pesar de que ello sea correcto y respetuoso de las singulares competencias así que, como auspiciaba el mismo Pontífice, “una visión permanezca abierta a la otra” (n. 3).

Y esta operación es posible y consiste en acoger los aportes que la psicología moderna puede dar como fruto de una propia y correcta investigación científica, pero purificada de aquellos “presupuestos antropológicos” que son contrarios a la visión cristiana y que van más allá de la “competencia específica” de la ciencia psicológica y, entonces, no científicamente comprobados. Una vez evitada esta insidia, no existen dudas que las ciencias psicológicas pueden ofrecer “la posibilidad de evaluar la respuesta humana a la vocación al matrimonio en un modo más preciso y diferenciado de cuanto lo permitirían la sola filosofía y la sola teología” (n. 2). Y el aporte más significativo que la psicología moderna puede dar para un conocimiento más profundo de la naturaleza humana está relacionado con la valoración de los posibles obstáculos para alcanzar la madurez psíquica y las verdades patologías, tradicionalmente consideradas.

Gracias a la psicología moderna, de hecho, se puede entender mejor la influencia que las motivaciones del actuar humano tienen sobre la respuesta que el hombre da a la gracia que le viene de la redención. En esta perspectiva es sobre todo importante el estudio y la relevancia que han adquirido en la psicología las motivaciones de naturaleza inconsciente y que constituyen la novedad que se debe integrar en la visión tradicional del hombre. No es que en el pasado no se considerara el hecho que en su actuar el hombre no fuese siempre consciente de sus motivaciones, sino que tal hipótesis era asimilada a una condición patológica del sujeto, non compos sui. Así que se consideraban solamente dos posibles estados psíquicos, es decir, el de la normalidad y el de la patología. Fue Sigmund Freud quien estudió y descubrió la mayor y la más insidiosa influencia que tiene la dimensión inconsciente de la vida psíquica en las decisiones del hombre normal, gracias a las investigaciones que comprueban científicamente la consistencia. Como bien sabemos, él insertó estos descubrimientos en un contexto más general, mezclándolos con algunas premisas antropológicas reductivas que en el conjunto no son conciliables con la visión cristiana. A pesar de esto, no sería justo rechazar sus aportes puesto que, purificados de los elementos no científicos, serían preciosos a la visión general de la naturaleza humana.

En síntesis, la psicología moderna afirma que una persona puede estar limitada en su proceso de desarrollo hacia la madurez por obstáculos que vienen del área inconsciente de su vida psíquica. Se trata de ese inconsciente emotivo que es el resultado de la complejidad del desarrollo humano que viene a través de su relación con el ambiente (especialmente la madre) que lo condiciona, en positivo y negativo, en su crecimiento. Especialmente al inicio del desarrollo humano la capacidad de tolerancia de las emociones es mínima y una falta de adecuada protección del niño lo podría exponer a peticiones emotivas superiores según su capacidad de tolerancia así que él activa las defensas primitivas que le permiten sobrevivir. Entre esas defensas, Freud ha descubierto la negación y el alejamiento por la cual el niño, no pudiendo tolerar una fuerte emoción, la niega y la aleja fuera de su propia conciencia, finalizando con alimentar esa zona de sombra que es su dimensión inconsciente de su vida y en la cual permanecen siempre presentes, pero no conscientes, esas emociones. Y lo que más interesa es que, a pesar de permanecer fuera de su consciencia, estas emociones continúan influenciando sus decisiones. Freud, como sabemos, generalizando los casos clínicos que observaba, llegó a afirmar que estas motivaciones inconscientes no solo condicionan las decisiones del hombre, sino que también lo determinan construyendo de esta generalidad su visión pesimista de la naturaleza humana la cual estaría privada de la verdadera libertad y de la capacidad de ir más allá del determinismo de los propios impulsos emotivos: los ideales y los valores serían solo el parapeto que esconde los instintos más primitivos que obedecen al principio del placer individual.

Pero, sin esta exageración freudiana, es ya aceptado en el campo científico la existencia y la relevancia de la influencia de esta dimensión inconsciente de la vida psíquica que, a pesar de no hacer imposible la libertad de responder a los ideales también trascendentes, sin embargo obstaculiza en medida diferente la plena actuación reduciendo la posibilidad de alcanzar la plena madurez. Se requiere entonces tener en cuenta este aporte para un conocimiento más pleno de la naturaleza humana armonizando tal realidad científica en el cuadro de la antropología cristiana. Una contribución fundamental en esta operación se extrae en la obra de Luigi Maria Rulla en su volumen Antropología de la vocación cristiana, al cual invito a leer para un posterior análisis más profundo. Este psicólogo jesuita, fundador del Instituto de Psicología de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, logró exactamente esa operación auspiciada por el Papa Juan Pablo II de componer los progresos de las ciencias modernas psicológicas y psiquiátricas con la antropología cristiana así que propiciara un conocimiento de la respuesta humana a la vocación divina “en un modo más preciso y diferenciado” de cuanto se había dado en precedencia.

Por ello, a la luz de la relevancia de la dimensión inconsciente de la vida psíquica, las hipótesis para considerar en relación con las condiciones psíquicas de las personas no son solamente dos (normalidad y patología), sino tres, puesto que es necesario considerar también la condición de quien, a pesar de no tener anomalías psíquicas, no alcanza la madurez a causa de los obstáculos provenientes de los elementos que condicionan sus decisiones sin que el sujeto sea consciente. He aquí en síntesis la esquematización de la propuesta de Rulla:

  • Un primer nivel o dimensión de la vida psíquica está constituido por la condición de quien se puede definir psicológicamente maduro en cuanto existe una armonía entre los ideales que el sujeto se propone y sus impulso emotivos sea consciente que inconsciente así que él es libre de elegir con responsabilidad. Es la dimensión de la responsabilidad moral, es decir de la virtud o del pecado por cuanto, siendo libre y consciente, elige el bien si es virtuoso y elige el mal si es culpable.
  • En un segundo nivel o dimensión se coloca la condición de quien, a pesar de tener buenos ideales y buena voluntad consciente de realizarlos pero está obstaculizado por los impulsos emotivos de los cuales no es consciente (inconsciente emotivo) así que no puede alcanzar plenamente el resultado que se propone. Es la dimensión que Rulla llama del “bien aparente” en cuanto el sujeto a pesar de querer realizar un bien se engaña sin darse cuenta del objeto de su decisión. Por ejemplo, quiere amar en modo pleno y oblativo a una persona, pero no se da cuenta que sus decisiones concretas para realizar este amor han sido motivadas también por los impulsos de un amor posesivo y egoísta. El resultado concreto de este amor será parcial y ambiguo porque los impulsos negativos inciderán en el objetivo final.
  • Un tercer nivel o dimesión está representado por el área de la psicopatología, es decir de las condiciones de quien está disturbado por los síntomas que surgen de las anomalías que hacen sufrida la experiencia de vida del sujeto en su ser y su quehacer. Tales formas de psicopatologías tienen una diversa gradualidad (de los niveles que hacen inestables las relaciones hasta aquellos más graves que producen un alejamiento del mondo real) y han sido abundantemente clasificadas en los manuales psiquiátricos.

Es necesario resaltar, a propósito de esta sistematización propuesta por Rulla, que los datos estadísticos resultantes de las investigaciones sobre la población en general confirman el cuadro diseñado. B. Kiely afirma que de “una serie significativamente amplia de estudios se obtienen datos que se repiten con una cierta regularidad y se podría decir con una cierta monotonía: alrededor del 20 por ciento de cada tipo de grupo revela dificultad en el vivir lo que constituye los síntomas psiquiátricos; el 60 por ciento muestra algún grado de inmadurez o desarrollo incompleto que influencia el horizonte de su libertad; y el 20 por ciento puede ser considerado prácticamente libre de debilidades psicológicas de tipo en cuestión [2]. Estos datos estadísticos corresponden a los mismos de Rulla (en colaboración con F. Imoda y J. Ridick) que ha realizado una amplia investigación, apoyando la propia teoría [3].

Este ensanchamiento del conocimiento de las realidades psíquicas con la introducción de un nivel o dimensión intermedia entre la normalidad y la psicopatología tiene importantes consecuencias no solo en la formulación de una antropología integral, sino que comporta consecuencias también en la valoración de la condición y de la responsabilidad moral y jurídica de las personas. De hecho, aparece muy evidente que debe ser definido el grado de responsabilidad jurídica de la mayoría de las personas (60%) que no son ni maduras ni enfermas psíquicamente, las cuales, a pesar de sus buenos ideales, su deseo sincero del bien, en parte no logran realizarlo plenamente por la influencia del incosciente emotivo (segunda dimensión de Rulla).

La pregunta pertinente es si los actos realizados por quien pertenece a la condición descrita en la segunda dimensión sean considerados como actos jurídicamente válidos; por ejemplo, en relación al consentimiento matrimonial de quien se casa deseando el matrimonio según las exigencias canónicas, pero que a su vez está disturbado por impulsos egoístas de los cuales no se da cuenta. En este caso, por la distinción hecha entre la segunda y la tercera dimensión, se debe decir que aunque si la persona no es psicológicamente madura, no se puede decir que se incapaz de cumplir actos jurídicamente válidos pues su capacidad y libertad ha sido reducidas en la posibilidad de realizar plenamente el ideal matrimonial, pero permanece sustancialmente capaz de entender y de querer. Aquí vale el dicho tradicional jurídico recordado por el Papa Juan Pablo II en la mencionada Alocución: “Para el canonista debe permanecer claro el principio que la sola incapacidad, y no ya la dificultad para dar el consentimiento y para realizar una verdadera comunidad de vida y de amor, hace nulo el matrimonio” (n. 7). Y el mismo Pontífice fijaba el principio según el cual “una verdadera incapacidad es hipotética solo en presencia de una seria forma de anomalía, que, como se quiera definir, debe obstruir sustancialmente las capacidades de enteder y de querer en el contrayente” (n. 7). En el caso de la influencia del inconsciente como he decrito en la segunda dimensión, es evidente que no se trata de casos de psicopatología, sino de obstáculos presentes en personas normales, pero inmaduras, cuyas capacidades de entender y de querer no están sustancialmente obstruidas con consecuentes reducciones y no privaciones de la libertad efectiva para realizar el objeto del consentimiento matrimonial. Precisa Juan Pablo II el riesgo de confunsión derivado de las visiones antropológicas incompatibles con la visión cristiana: “tales pericias tienden a alargar los casos de incapacidad del consentimiento inclusive en situaciones en las cuales, por motivos de la influencia del inconsciente en la vida psíquica ordinaria, las personas experimentan una reducción, pero no la privación de su efectiva libertad de buscar el bien elegido” (n. 5).

Solo en el interno de la tercera dimensión, es decir en los casos de grave patología (en presencia de una seria forma de anomalía), los sujetos llegan a perder la capacidad de entender y de querer proporcionada con el acto que cumplen: en el caso del consentimiento matrimonial, la causa de incapacidad debe ser tanto grave cuanto es importante el derecho natural que pierde, es decir el derecho al matrimonio. Esto no significa que la influencia del inconsciente emotivo no tenga relevancia concreta y que, por lo tanto, el empeño por eliminarlos no sea un deber de la persona y no pertenezca a los fines de la acción educativa en cuanto las personas en esta condición no pueden alcanzar plenamente la realización de sus ideales, que pueden ser frustrados y abandonados (por ejemplo, los cónyuges pueden decidir separarse). E inclusive desde el punto de vista estrictamente jurídico, si tal influencia no lleva a la incapacidad para el consentimiento, sin embargo podría influir sobre el juicio y conducir a un error de valoración así tenaz de configurar la hipótesis de un error que determina la voluntad del contrayente, sobre todo si, como veremos, las circunstancias externas y la cultura dominante se suman al impulso inconsciente en el error sobre el significado del matrimonio. Es lo que recordaba el Papa Francisco en la Alocución a la Rota Romana del 23 de enero de 2015: “Por esto el juez, en la valoración del consentimiento expresado, debe tener en cuenta el contexto de los valores y de la fe – o de su carencia o ausencia – en el cual la intención matrimonial se ha formado. De hecho, el no conocimiento de los contenidos de la fe podría llevar a eso que el Código llama error determinante de la voluntad (cf. can. 1099). Esta eventualidad no puede ser considerada excepcional como en el pasado, debido al frecuente predominio del pensamiento mundano sobre el magisterio de la Iglesia”.

EL CONTEXTO CULTURAL E HISTÓRICO

Fue el Concilio Vaticano II el que recordó a toda la Iglesia la tarea de encarnar el mensaje evangélico en la cambiante realidad histórica, reclamando la necesidad del discernimiento para comprender la realidad del mundo al cual se predica el Evangelio: “Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas”. Por eso, los Padres Conciliares agregaban: “Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza” (Gaudium et spes, n. 4).

La razón es muy evidente en cuanto sin tal conocimiento el mensaje evangélico no estaría en grado de interesar y de atraer a los hombres, dando respuesta a sus aspiraciones y necesidades. Pero, existe otra razón más sutil para esta exigencia: la Iglesia no se coloca fuera y tanto menos contra el mundo por evangelizar, más bien comparte su destino. Lo dice la misma Constitución en el inicio: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón” (n. 1).

Si esto vale para toda la misión de la Iglesia, con mayor razón vale para el rol que las leyes eclesiásticas y el Derecho Canónico tienen en la Iglesia como instrumento de evangelización. Aunado a la visión integral de la naturaleza humana, que es siempre la misma y que aprendemos a conocerla gradualmente y de la cual he apenas hablado, es necesario conocer también el contexto histórico que continuamente cambia en razón del tiempo y de los lugares en los cuales viven los hombres. Ahora, como todos admiten, en el último siglo, los cambios han tenido una rapidez y una globalidad tal que se afirma, especialmente en las sociedades avanzadas, la vivencia de una revolución antropológica de la cual se requiere tomar en cuenta, no para adecuarse, sino para comprender el efecto y dar respuestas adecuadas.

Muchos y profundos son los análisis que se pueden encontrar en los recientes documentos del Magisterio de la Iglesia. Ahora me limitaré a citar in síntesis los principales elementos que deberíamos tener en cuenta, especialmente en lo relacionado con nuestro tema.

En general, se puede decir que con la conclusión del Concilio Vaticano II con el cual la Iglesia trataba de reanudar más positivamente su diálogo con el mundo moderno para “poner a disposición del género humano el poder salvador que la Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, ha recibido de su Fundador” (Gaudium et spes, n. 3), iniciaba en la sociedad occidental aquel movimiento revolucionario de los años sesenta con una fuerte exageración de las ideologías contrarias al tradicional sistema social, que interesaba también a la Iglesia como institución. En particular tomaba siempre más cuerpo un secularismo desacralizado que, en nombre de la modernidad y laicidad, atacaba no solo las formas reformables y por reformar de la vida social y religiosa, sino los mismos principios sobre los cuales se fundaba un cultura mayormente homogénea. Esta contestación, especialmente por parte de las nuevas generaciones, ha producido impulsos sociales que tienden a un cambio radical de los ases institucionales retenidos como opresivos y ha favorecido una nueva visión de la sociedad menos autoritaria y más igualitaria, basada en relaciones sociales y personales más espontáneas y libres de vínculos jurídicos. La ideología marxista, por sus características históricas, tomó la guía de la contestación a la cual sumaba el poder de una cultura al servicio de la ideología dominante. Se requirieron algunos decenios para que esta ebriedad ideológica demostrase toda su inconsistencia e inadecuación y para que la ilusión se transformara en desilusión culminada con la caída de la misma ideología históricamente representada por la Unión Soviética (caída del muro de Berlín en el 1989).

Así desde el último decenio del siglo pasado hasta nuestros días se ha afianzado siempre más la cultura de la post modernidad con sus nuevas características que les resumo, según el análisis sociológico de C. Giaccardi y M. Magatti [4]. Según estos autores, después de la caída de las ideologías, “el péndulo regresó hacia el lado de la vida privada, considerada como el único ámbito sobre el cual construir una diferente calidad del vivir. (…) Constatado cuanto fuese falsa la idea de construir nuevas y diferentes instituciones, se ha comenzado por subrayar su naturaleza opresiva. La capacidad individual de pensarse como subjetividad autónoma, con un propio espacio de acción y de proyección, se ha hecho poco a poco el elemento cultural capaz de sustituir los impulsos solidarios de la modernidad social y de contagiar gran parte del cuerpo social” (p. 31). Paradójicamente la contestación del sesenta confluía en lo opuesto de las intenciones de sus promotores: “aquello que se ha afirmado, de hecho, es una cultura basada sobre la auto expresión y realización del ser”. Esos aparatos institucionales, ya débiles de la precedente contestación frente a las exigencias de los individuos más autónomos, han finalizado por perder progresivamente la credibilidad sin aquella alternativa que la contestación, de modo ilusorio había proyectado. Así el individuo permanece más autónomo, pero más solo y expuesto a los riesgos de una sociedad menos solidaria donde prevalecen los más fuertes.

Esta dinámica general lleva, según los autores, a precisas consecuencias negativas:

  • Sin ninguna protección institucional, el individuo está solo ante una sin número de posibilidades, pero sin ningún criterio de elección de modo que advierte una cierta desubicación;
  • La disminución de la solidaridad social acrecienta el riesgo de pobreza y marginación creando un clima de inseguridad;
  • El proceso de globalización debilita la identidad cultural y los confines entre sí y el mundo de modo que el individuo permanece expuesto al arbitrio de los otros y condicionado por la manipulación de los medios de comunicación social;
  • La misma familia que, a diferencia de cuanto habían pronosticado de la contestación del sesenta, permanece un ideal compartido, está sin embargo expuesta a un cambio radical de significado en cuanto se percibe como un lugar de gratificación y no de donación de sí, basada sobre la pura emotividad individual sin alguna estabilidad institucional social: “lo que entra en crisis es más bien la idea que la familia sea una institución social y que como tal deba ser pensada según un modelo prefijado, respecto al cual el singular debe adecuarse (…) Se rechaza el hecho que la unión entre un hombre y una mujer pueda estar obligada dentro de una aridez y la exigencias institucionales, sosteniendo que se debe expresar antes que nada la libre capacidad de amarse. De aquí la posibilidad de revocar, en cualquier momento, cualquier decisión precedente” (p. 106). Y debemos añadir en estos últimos años hasta la posibilidad de las “uniones libres” entre personas del mismo sexo;
  • El subjetivismo sobre los valores tradicionales lleva al relativismo ético con una pérdida de los criterios objetivos de evaluación del bien y el crecimiento de la incoherencia moral;
  • Inclusive el interés por la religión, que, para contrarrestar las profecías contestatarias, no solo permanece vivo, sino que aumenta, aunque es víctima de la misma dinámica individualista: “la religión se convierte en una elaboración individual y el creer se expresa en modo individual, subjetivo, disperso y se resuelve a través de las múltiples combinaciones y concatenaciones de significados que los individuos elaboran de modo siempre más independiente del control de las instituciones del creer” (p. 115).

Los autores definen esta cultura de la post modernidad como la afirmación del “yo global”, en el cual el sujeto permanece como el único actor de la escena para decidir la propia vida. Lo que definen como la “hipertrofia del ser” finaliza por retorcerse contra el individuo en cuanto que “el conocimiento de poder ir donde se quiere frecuentemente se acompaña con el ansia de no saber dónde ir o de no disponer de los criterios de orientación para tomar decisiones al respecto (p. 116). Se trata, como es evidente, de un análisis sociológico, pero significativo que representa una buena base para aquel “discernimiento evangélico” del cual nos habla frecuentemente el Papa Francisco.

CONCLUSIÓN

De lo que hemos dicho hasta ahora parece evidente que, si se suman las debilidades de la naturaleza humana y aquellas de la cultura de la post modernidad, se obtiene un cuadro alarmante sobre las condiciones en las que vive el mundo al cual la Iglesia ha sido enviada a llevar la salvación. De hecho, como hemos visto, gracias a los aportes de las ciencias psicológicas, debemos subrayar que no existe solo una debilidad moral (propia de las personas normales que, a pesar de conocer el bien son atraídas por el mal y los siguen), y una patología psíquica (de quien padece anomalías psíquicas), sino que nos encontramos ante una mayoría de personas que no son ni maduras ni enfermas, sino inmaduras en el sentido que, aunque no tengan disturbios psíquicos, pueden estar engañadas sobre el verdadero bien sin darse cuenta por causa del inconsciente emotivo. Ahora, si como hemos dicho, también la cultura dominante influye sobre las personas (especialmente sobre los jóvenes) impulsando hacia la dirección del engaño sobre el bien o sin ofrecer una definición objetiva del bien y del mal, es evidente, entonces, que la fragilidad de la condición general ha crecido en modo exponencial. La desconfianza hacia las instituciones y las reglas morales se convierten en una buena excusa para cubrir esas naturales resistencias hacia el bien que son fruto del pecado y que pueden ser vencidas solo a través de un reconocimiento de las propias debilidades y una conversión del corazón con el cual el hombre puede encontrar la vía de la salvación: “Convertíos y creed en el Evangelio” (Mc 1,15).

Teniendo presente este cuadro, las leyes eclesiásticas y el Derecho Canónico para desarrollar su propia tarea de instrumento que encarna el mensaje de salvación deben cumplir un doble servicio: el de indicar en lo concreto de la vida de la Iglesia aquellos bienes objetivos que colaboran en llevar el justo mensaje salvífico con los medios más apropiados para alcanzar la salvación; y aquel de corregir y curar a aquellos que por cualquier motivo han abandonado la vía del bien y se hacen mal a sí mismos y a la comunidad de los creyentes.

El primer servicio tiene más carácter positivo y preventivo puesto que define la estructura de la Iglesia y concretiza los derechos y deberes de los fieles en los diferentes estados de vida (laicos, clero, vida consagrada) como lo encontramos en el libro segundo del Código de Derecho Canónico; establece además las normas para que el triple munus de enseñar, santificar y gobernar pueda ser ejecutado de manera ordenada y eficaz (libro III –IV). Tal servicio es de ayuda para todos los creyentes de modo que con el discernimiento personal tomen las decisiones que les permitan ser fieles a la propia vocación en la Iglesia, evitando exactamente el subjetivismo y el relativismo los cuales son fruto de la cultura dominante de nuestros días. Con todo ello, por la creciente desconfianza hacia las instituciones y las normas vinculantes es necesario también que por parte de los operadores del Derecho Canónico esa “conversión pastoral y misionera” que el Papa Francisco indica como exigencia de la Iglesia de este milenio (Evangelii gaudium, n. 25). Esto significa, según lo dice el mismo Pontífice, que es necesario reiniciar desde el “corazón del Evangelio”, es decir desde su núcleo fundamental que es “la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado” (n. 36) en cuanto que “conviene ser realistas y no dar por supuesto que nuestros interlocutores conocen el trasfondo completo de lo que decimos o que pueden conectar nuestro discurso con el núcleo esencial del Evangelio que le otorga sentido, hermosura y atractivo” (n. 34). Se desprende de esto que en la formulación y en la aplicación de las leyes de la Iglesia el estilo no puede ser aquel del positivismo jurídico de la dura lex sed lex, sino que debe impulsar a dar razón de la unión que tiene cualquier norma con el fin salvífico de la misión de la Iglesia. Esto, a su vez, exige la necesidad de estar atentos a la capacidad de la gente de comprender nuestras razones adoptando un lenguaje que corresponda a la cultura del tiempo sin perder la sustancia del mensaje porque “los enormes y veloces cambios culturales requieren que prestemos una constante atención para intentar expresar las verdades de siempre en un lenguaje que permita advertir su permanente novedad” (n. 41). En una palabra, también a los operadores del Derecho Canónico les incumbe el deber no solo de formular leyes y aplicarlas correctamente, sino de verificar siempre que así haciendo se alcance el fin último hacia el cual cada norma debe tender: la salvación de las ánimas. Y esto mueve la atención y el interés de la ley hacia las personas en su condición real de vida, hecha también debilidad y fragilidad: “por lo tanto, sin disminuir el valor del ideal evangélico, hay que acompañar con misericordia y paciencia las etapas posibles de crecimiento de las personas que se van construyendo día a día” (n. 44).

Esto nos lleva a considerar el segundo servicio del Derecho Canónico que consiste en corregir y curar a aquellos que trasgreden el orden eclesial (libro IV y VII del Código de Derecho Canónico). En el desarrollo de esta tarea imprescindible de conservar el orden eclesial necesario para el bien común, el objetivo sigue siendo la salvación y no la condenación de quien se equivoca. Esto no contradice, como es evidente, el derecho de la Iglesia de determinar las sanciones a quien comete delitos (can. 1311), sino que el objetivo medicinal debe siempre prevalecer sobre aquel determinado. Recordemos que el canon 1321 (mil trecientos veintiuno) establece claramente que “nadie puede ser castigado, a no ser que la violación externa de una ley o precepto que ha cometido le sea gravemente imputable por dolo o culpa”. Ahora, en el proceso de discernir tal condición, es necesario tener en cuenta la real condición de la persona, y también el contexto en el que vive y, como hemos visto, al crecer las debilidades, se deben igualmente tener presentes para evaluar la imputabilidad de aquellos delitos. Así recuerda el Catecismo de la Iglesia Católica cuando afirma que “la imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar disminuidas e incluso suprimidas a causa de la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor, los hábitos, los afectos desordenados y otros factores psíquicos o sociales” (n. 1735).

Quisiera concluir mi discurso con las palabras que el Papa Francisco reserva a los teólogos y su carisma al servicio de la misión de la Iglesia y que por analogía valen también para los intelectuales de la ciencia canónica: “La Iglesia, empeñada en la evangelización, aprecia y alienta el carisma de los teólogos y su esfuerzo por la investigación teológica, que promueve el diálogo con el mundo de las culturas y de las ciencias (…) Pero es necesario que, para tal propósito, lleven en el corazón la finalidad evangelizadora de la Iglesia y también de la teología, y no se contenten con una teología de escritorio” (n. 133). También los canonistas deben sentirse invitados en su empeño a no contentarse con un Derecho Canónico de escritorio y a no ser meros controladores de la legalidad, sino a privilegiar la misión que tenemos todos en la Iglesia y que es la de salvar a los hombres, entre ellos, ¡también nosotros mismos!


[1] G. IAMMARONE, Identità dell’antropologia teologica cristiana, in B. MORICONI (ed.), Antropologia cristiana, Roma 2001, 14.

[2] B. KIELY, Psicologia e teologia morale, Casale Monferrato, 1982, 56.

[3] Cf. L. M. RULLA, F. IMODA, J. RIDICK, Antropologia della vocazione cristiana: conferme esistenziali, Casale Monferrato, 1986.

[4] C. GIACCARDI Y M. MAGATTI, L’Io globale. Dinamiche della società contemporanea Editori Laterza, 2003.

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